“鬼”域之为虚妄，正与人间之真实相同|小说|道教|志怪|文学|六朝|民俗学
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“夫鬼神，视而无形，听之无声。”
当淮南王刘安在他编纂的《淮南子》中写下这番对鬼神形象的描述时，他的伯父汉文帝，却在未央宫宣室，召见了当时名满天下的才子贾谊，与他谈论鬼神直到夜半。
这或许算不上是个戏剧性的巧合，但却引人深思：既然鬼无法被人类的视觉与听觉所感知，那么人们又为何如此热衷于谈鬼？
鬼没有外形声音，但谈鬼之人又往往会将鬼具象化为可视可听可以感知的存在，《异苑》中“长三尺，一足而鸟爪，背为林嘉”的鬼，《幽明录》中“面上黡深,目无瞳子,唇褰齿露,手执黄丝”的鬼，谈鬼者描述得有模有样，听者犹然宛在目前。纵使是在现代社会，鬼已然被科学理性之光一路追逼，几乎逐出了存在的躯壳，退回到虚构的想象世界，但在想象的国土中，鬼的魅力依然不减，在故事中耸动人的身心，在荧幕上震动人的耳目。
鬼本身固然给常人带来惊惧，但谈鬼却能带来远大于惊惧的刺激与趣味，以至于我们常常沉湎其中，却忽视了这个从古至今常伴左右的“视而无形，听之无声”却又被无数的谈鬼者看到听闻的鬼，与人类的文明史一样古老，因此，鬼值得严肃对待。
任何读者想从蒲慕州教授这本《早期中国的鬼》里面获得鬼故事刺激，或期待从阅读历史著作中收获确凿无疑的论断、指引、宏大叙事，无疑都会大感失望、无所适从——这本书的史学趣味完全与此背道而驰。
魏晋南北朝所谓“小说”，意指“短小的叙事”。比如，“晋义熙五年，卢循自广州下，泊船江西，众多疫死。事平之后，人往蔡州，见死人发变而为鳣。”“京房尸至义熙中犹完具，僵尸人肉堪为药，军士分割之。”（《异苑》）这些叙事也不完整，更接近闲言碎语，恐怖的不是真假与情节，而是传播这些闲话的社会氛围。
但即便如此，也并不意味着六朝志怪和《远野物语》有相似的写作动机和程序，一方面因为六朝年代久远，许多编撰者的人生轨迹早已荡然无存，更别提写作动机；另一方面，故事残缺不完整是口述记录所致，还是漫长历史传播中的佚失，也不好判断。这时的鬼怪还缺乏现代人熟悉的复杂人性，和后来唐传奇、明清笔记、《聊斋志异》等文学创作出的“鬼怪”很不同。用《早期中国的鬼》的观察来说，就是“鬼的一个突出的共同特点是它们的直率坦白，甚至到了头脑简单的程度”。为什么会这样？可能因为此时的中国的鬼刚刚被赋予人性，而此前都“如同一件事物”。宋前史书经常会照录志怪故事，人物史传中志人与志怪并重，说明早期中国的鬼就栖息在社会的集体心态中。这一切和柳田国男写作的社会环境并不相同。
《远野物语》初版25年后再版，恰逢日本本土民俗学（也是人类学）迎来广泛认可，鬼怪故事中蕴藏着的民间、边缘、未被书写、已消逝的信息，介乎“文学与科学”之间的奇异姿态，正与民俗学追求自我认识的学科动力相配合，于是被冠以“日本民俗学发祥之纪念塔”，影响很大。周作人曾高度评价《远野物语》在民俗学里的丰富趣味，“不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手”。这个兴致勃勃的荐语，令人联想到他在1926年给江绍原《发须爪：关于它们的迷信》一书所写的序言。在西学东渐的大背景下，不仅日本学者有采纳西方学术认识自身传统的自觉，民国时期的中国学者也不能置身事外。《发须爪》结合古代中医、道家、志怪传奇等文献和田野考察，解释中国人对头发、胡须、指甲的迷信心理与应对手段。江绍原又写过《中国古代旅行之研究》一书，重点在于论证《山海经》乃是一本上古行旅指南，引用了许多六朝志怪故事，来说明行旅中的确存在某些宗教观念，这些观念不是在六朝忽然产生，应与《山海经》所在的上古时期有密切的传承关系。倾心拥抱文化人类学的他，本来想写一本中国版《金枝》，可惜只完成了第一章“鬼怪”。但就这一章，已经成为中国民俗学的名作。
如果能深入比较《远野物语》与六朝志怪的文本及学术影响，想必是很有趣的话题，这里只想说，鬼怪故事实际上能导向我们对自身文化的追根溯源，从这个意义上，仅仅领略它们的惊情奇幻是不能令人满足的。但如何进行文化上的深层解释，把握鬼所代表的那种死亡恐惧、幽冥想象、与人世的牵连、神秘感、介乎“文学与科学”之间的不可决定性？三岛由纪夫曾经说，“这些谈妖说鬼的故事永远无法成为正规学术的研究对象，因为它们不能与实证的知识联系起来”。玛里琳·艾维却认为，正是这种不可决定性保存了日本传统及文化传播中的独特性，所以《远野物语》中的鬼怪故事才应该认真对待。
《早期中国的鬼》就是中国历史文化著述中少有的，直面鬼的历史，以鬼的论述、观念、故事为正规学术研究对象，它证明了原来以为文学才能抵达的文化灰色地带、人性幽微之处，学术也能通过恰当的方法来讨论。
云梦睡虎地秦墓中的墓主人喜怀抱着他的简牍，简牍的《日书》中记载了许多早期的“鬼故事”。
准确说，《早期中国的鬼》并不专研唐前志怪，而是从更早时期、更长时段、综合各种材料通盘考察中国谈妖说鬼的传统，时间跨度从先秦至公元六世纪、隋唐统一国家之前。
书中对中国文化最本质的洞察是，指出历史上冠冕堂皇的主流文化体系或宏大叙事的背后，始终躲藏着“鬼”，它以“难以察觉”的方式塑造着这个文化的外在。研究就是运用跨学科方法，从宗教信仰、历史脉络、社会理论、心理认知、比较文化等方面，把鬼对文化“难以察觉”的塑造过程呈现出来。全书充满了细节、同情、趣味，并站在中国人信仰结构上给了中国的鬼以位置。因此读到最后，看到孔子名言“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见；听之而弗闻；体物而不可遗”，读者便心领神会：这哪里是说鬼，不正是对中国文化独特气质的幽微之寓吗？
长沙马王堆汉墓出土的俑人。这些俑人被古人认为在阴间可以化为实体的仆从，服侍已经“死而为鬼”的墓主人。李夏恩摄
汉代墓葬画像砖中的蚩尤形象。蚩尤在传说中本为与黄帝作战的叛军首领，兵败被杀。但这位败死叛将却在死后一再显灵，成为民间崇拜并进入朝廷祀典的神灵。蚩尤从叛将到神灵的转化，也体现出汉代人的鬼神观念。
谈的是鬼，说的是人
“在弄清楚了所有的仪式传统之后，是否就没有其他的事可做了？我们是否真能了解那些兴建庙宇、雕塑神像、组织节庆，参与游行的信徒的感觉？”
他认为最重要的是人：
“如果说我们认为宗教信仰是一种活生生的力量，可以影响活生生的人群，那么我们无可避免地必得要探究人们是如何去体验宗教。”
但属于“情绪、感觉、心态”范畴的东西是否可以经由学术研究而触及？
“当一个信徒点燃一束香，向神明敬礼之时，到底发生了什么事？我们无法真正得知。这是否因为正如老生常谈的，宗教经验不能经由理性而了解？”
它生动地描绘了一个被战争和疾病撕裂和摧毁的社会：因生灵涂炭，几乎普天之下尽为鬼。不仅人类遭受了惨绝人寰的命运，官邸、旅社、军营、房梁、马车、道路、水井、炉灶、池塘、沼泽等一切世间事物都被毁坏殆尽，变成了鬼。……道教文本中的鬼表达的不是个人，而是整个社会的委屈、悲伤、痛苦和恐惧。因此，此类文本的出现代表了和解共生的集体需要，以及与可怕的现实作搏斗的渴望。
现在我们可以充分领悟格尔茨为“文化解释”所描绘的根本使命，“并不是回答那些最深刻的问题，而是使我们得以接近别人所给出的回答，从而把这些回答归于记载人类曾说过什么的记录中去”。比起《远野物语》与江绍原开创中国民俗学的时代，今天的读者拥有了更丰富的学术资源和更广阔的文化视野，也接受更多全球化讯息的挑战，完全可以重新交出谈鬼的答卷，那就是，鬼怪故事不仅能让一个民族认识自身传统，更重要是使我们得以接近、理解别人（古人、别的民族）所给出的回答，从而实现交谈与对话。
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